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miércoles 14 noviembre 2018

Internacional

Los pueblos en defensa de la vida y el territorio

Este artículo forma parte del informe ‘Estado del poder 2018’, editado en castellano por Transnational Institute (TNI) y FUHEM Ecosocial.

02 mayo 2018
11:30
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Los pueblos en defensa de la vida y el territorio
Deforestación del Amazonas. IMAZON

En muchas regiones de América Latina los Estados nacionales no protegen a sus ciudadanos, en particular a los sectores populares, indios, negros y mestizos, quienes están desprotegidos ante la violencia del narcotráfico, de las bandas criminales, de los guardias privados de las empresas multinacionales y, aunque parezca paradójico, de las propias instituciones armadas del Estado, como la policía y las fuerzas armadas.

Las múltiples masacres que se suceden en México, como la de 43 estudiantes en Ayotzinapa en setiembre de 2014, no son una excepción, como no lo es la impunidad de más de 30 000 desaparecidos y 200 000 muertos desde que el Estado declarara la “guerra contra el narcotráfico” en 2007. Con algunas diferencias, lo que sucede en México se repite en la mayoría de los países de la región. En Brasil mueren de forma violenta 60 000 personas cada año; el 70% de ellas son afrodescendientes, que en su mayoría son jóvenes pobres.

Ante el panorama de violencias que ponen en riesgo la vida de las poblaciones más vulnerables, algunos de los sectores afectados han decidido crear formas de autodefensa y contrapoderes. En un comienzo, son formas defensivas, pero con su desarrollo consiguen establecer verdaderos poderes paralelos al Estado.

Las autodefensas son decisivas para la formación de poderes diferentes a los hegemónicos, centrados en las instituciones estatales, porque son poderes anclados en las prácticas comunitarias. Sin embargo, debemos ir más al fondo, con mayor detalle, para poder desentrañar de qué se trata esta nueva tendencia de los movimientos sociales en América Latina.

La lógica estatal y la lógica comunitaria son opuestas, antagónicas. La primera descansa en el monopolio de la fuerza legítima en un determinado territorio y en su administración a través de una burocracia civil y militar permanente, no elegible, que se reproduce, y es controlada por ella misma. La burocracia le otorga estabilidad al Estado, ya que permanece inalterable aún cuando se producen cambios de gobierno. Transformarla desde dentro es muy difícil y supone procesos de larga duración. En América Latina se agrega otro factor que hace aún mas difícil cambiarlas: las burocracias estatales son creaciones coloniales, cuyo personal es reclutado entre las elites blancas, educadas y masculinas en países donde la población es mayoritariamente negra, india y mestiza.

La lógica comunitaria está basada en la rotación de tareas y funciones entre todos los miembros de la comunidad, cuya máxima autoridad es la asamblea. En este sentido, la asamblea como espacio/tiempo para la toma de decisiones debe considerarse un “bien común”. Sin embargo, no considero la comunidad como una institución, sino como relaciones sociales que se despliegan en un espacio o territorio determinado.

En una mirada centrada en los vínculos, no podemos reducir lo común a las hectáreas de propiedad colectiva, a los edificios y a las autoridades elegidas en asambleas que pueden ser manejadas por caudillos o burócratas. Podemos considerar que existe una comunidad como institución y otra como vínculo social, y que esta diferencia es muy importante para la cuestión del poder. En el análisis que propongo, el corazón de la comunidad no está en la propiedad común (aunque esa propiedad seguirá siendo importante), sino en los trabajos colectivos o comunitarios que reciben los más variados nombres: minga, tequio, gauchada, guelaguetza, y que no deben reducirse a las formas de cooperación institucionalizadas en las comunidades tradicionales.

Los trabajos colectivos son el sustento de lo común y la verdadera base material que produce y reproduce la existencia de comunidades vivas, con relaciones de reciprocidad y ayuda mutua diferentes a las relaciones jerárquicas e individualizadas propias de las instituciones estatales. La comunidad se mantiene viva no por la propiedad común sino por los trabajos colectivos que son un hacer creativo, que re-crean y afirman la comunidad en su vida cotidiana. Esos trabajos colectivos son el modo como los comuneros y comuneras hacen comunidad, como forma de expresar relaciones sociales diferentes a las hegemónicas.

En su trabajo sociológico, la comunera maya guatemalteca Gladys Tzul asegura que en la sociedad basada en los trabajos comunales no hay separación entre el ámbito de la sociedad doméstica, que organiza la reproducción, y la sociedad política, que organiza la vida pública, sino que ambas se sustentan y alimentan mutuamente. En las comunidades rige la complementariedad entre los dos ámbitos a través del gobierno comunal. “El gobierno comunal indígena es la organización política para garantizar la reproducción de la vida en las comunidades, donde el trabajo comunal es el piso fundamental donde descansa y se produce esos sistemas de gobierno comunal y donde se juega la participación plena de todos y todas”.

Los trabajos colectivos los encontramos en todas las acciones de la comunidad; son los que permiten reproducir no solo los bienes materiales, sino la comunidad como tal, desde la asamblea y la fiesta hasta la contención del dolor a través de los duelos y los entierros, y también permiten coordinar alianzas con otras comunidades. Las luchas de resistencia que aseguran la reproducción de la vida comunal están ancladas también en los trabajos colectivos.

El colocar el acento en la multiplicidad de trabajos colectivos nos permite abordar la cuestión del poder y del contrapoder desde otro lugar. En primer término, ni uno ni otro son instituciones, sino relaciones sociales. En segundo, al ser relaciones sociales, pueden ser producidas por cualquier sujeto colectivo en cualquier espacio, porque se separan de la comunidad, de las relaciones propiedad y de sus autoridades para reaparecer allí donde los sujetos o movimientos realicen ese tipo de prácticas inspiradas en lo comunitario, aunque no sean comunidades.

En tercer lugar, al poner el foco en las relaciones sociales, podemos acercarnos a los flujos de poder, a los cambios en las relaciones de fuerzas y, en el caso de los movimientos sociales, a los ciclos de nacimiento, madurez y declive que son inherentes a la lógica social colectiva. De ese modo, no caeremos en la tentación de considerar como poderes a instituciones que son en realidad eslabones de la maquinaria estatal, como sucede, por ejemplo, con los consejos comunales en Venezuela.

En este caso, los consejos comunales dependen del financiamiento estatal y funcionan en clave burocrática, forman parte de la estructura organizativa del Estado y lo afianzan pero no lo trascienden, y con el paso del tiempo registran una creciente homogeneización y pérdida de independencia. Aunque en Venezuela existe una fuerte cultura igualitarista en los barrios populares, donde la horizontalidad y la ausencia de jerarquías son cultura, concluye que las contradicciones entre base y vértice se han resuelto con el predominio de las direcciones que han acotado y controlado los espacios de igualitarismo.

Un grave problema para la emancipación es que en todas las culturas existen rasgos más menos potentes de cultura jerárquica, alimentada por las relaciones patriarcales y machistas. También en las comunidades indígenas y en los espacios de afrodescendientes, donde el caudillismo, el personalismo y el paternalismo se reproducen de forma casi “natural”. Por eso creo que es importante hacer hincapié en los vínculos sociales que se expresan en los “trabajos colectivos”, en un sentido amplio, desde la asamblea hasta la fiesta. Es en el trabajo vivo y creativo donde hay alguna posibilidad de modificar culturas y modos de hacer, no en las instituciones establecidas que funcionan en base a inercias que reproducen las opresiones.

Los contrapoderes son, en los hechos, trabajos colectivos que encaran las comunidades, tanto las rurales como las urbanas, para defenderse de poderes superiores que ponen en riesgo su sobrevivencia. En los ejemplos que describiremos a continuación, aparece un puñado de experiencias donde se despliegan poderes antiestatales que tienen en común el ser controlados por colectivos populares (o comunidades).

Es importante destacar que en las ciudades (como Cherán y México DF), los contrapoderes están insertos en movimientos sociales territorializados que controlan espacios comunes y, por lo tanto, necesitan defenderlos. En este punto, existen muchas similitudes entre lo que sucede en una comunidad indígena rural y un sector popular de una periferia urbana. La vida colectiva de ambos está siendo cuestionada por dos variantes del modelo extractivista (acumulación por desposesión): represas hidroeléctricas y minería a cielo abierto, en el caso rural, y especulación inmobiliaria o gentrificación, en las ciudades.

La defensa de la vida y la comunidad

Las multicolores movilizaciones del pueblo nasa, en las montañas del Cauca colombiano, se realizan con un cordón de guardias que se colocan delante y a los costados, formados en línea, protegiendo a los comuneros y comuneras, disciplinados y “armados” con bastones de mando, palos de madera con los símbolos ancestrales. La protección y defensa de las comunidades es el objetivo de la Guardia Indígena, que se considera a sí misma como una instancia de educación y formación política.

Todos los años se realiza un acto de graduación de cientos de guardias en el norte del Cauca (sur de Colombia): hombres, mujeres y jóvenes entre 12 y 50 años, que participaron en la Escuela de Formación Política y Organizativa donde se capacitan en derechos humanos y en la “ley originaria” para ejercer sus tareas. La graduación es un acto de hondo contenido místico que sucede en un centro de armonización, orientado por los ancianos sabios de las comunidades, junto a catedráticos universitarios y defensores de los derechos humanos.

La estructura de la Guardia Indígena es sencilla y muestra de qué se trata esta organización: cada vereda (comunidad) elige en asamblea diez guardias y un coordinador. Luego se elige un coordinador por resguardo (territorio indígena) y otro para toda la región. En la región Norte del Cauca hay 3500 guardias indígenas correspondientes a 18 cabildos (autoridades elegidas en los resguardos).

“No tenemos nada que ver con una policía, somos formadores de organización, somos protección de la comunidad y defensa de la vida sin involucrarnos en la guerra”, explica uno de los coordinadores de la Guardia Indígena. La participación en la guardia es voluntaria y no remunerada, los vecinos de la vereda y las autoridades colaboran en el mantenimiento de la huerta familiar de cada guardia elegido y en ocasiones hacen mingas (trabajo colectivo) para sembrar y cosechar.

Los guardias son evaluados una vez al año y pueden ser mantenidos en la tarea o sustituidos por otros, porque la organización se asienta en la rotación de todos sus miembros. La justicia comunitaria –que es la tarea central de la Guardia Indígena– busca recuperar la armonía y los equilibrios internos, basada en la cosmovisión y la cultura nasa, y se diferencia de la justicia estatal que separa y encarcela a los que delinquen. La guardia defiende el territorio de los militares, paramilitares y guerrilleros que han asesinado y secuestrado a cientos de comuneros durante la guerra. En los últimos años también protegen el territorio de las multinacionales mineras que contaminan y desplazan poblaciones.

Además de fomentar la formación y la organización de las comunidades, los guardias alientan la soberanía alimentaria, impulsan huertas comunitarias y asambleas de reflexión sobre el “derecho propio”, como denominan a la justicia comunitaria. Cada seis meses los guardias participan en rituales de armonización, orientados por los médicos tradicionales como forma de “limpieza” individual y colectiva.

La resistencia pacífica es una de las señas de identidad de la Guardia Indígena. En varias ocasiones se han concentrado cientos de guardias, convocados por los silbatos tradicionales, para rescatar a un prisionero secuestrado por los narco-paramilitares o la guerrilla. Hacen valer el peso de la cantidad de guardias disciplinados y su determinación para conseguir liberar a los secuestrados sin violencia. En ocasiones también han hecho frente a las fuerzas armadas del Estado.

En el año 2004, la Guardia Indígena recibió el Premio Nacional de Paz que entrega anualmente un conjunto de instituciones, entre ellas Naciones Unidas y la Fundación Friedrich Ebert. La guardia se ha convertido en un referente para otros pueblos, como los afrodescendientes, y también para campesinos y sectores populares que sufren violencia estatal o privada.

Autodefensa y movimientos sociales

El ejemplo de la Guardia Indígena no es una excepción. Buena parte de los movimientos latinoamericanos se han dotado de formas de autodefensa para la protección de las comunidades y sus territorios. El reciente avance del extractivismo, con sus emprendimientos mineros, de monocultivos y obras de infraestructura, está siendo respondido por los pueblos, que en algunos casos establecen formas de control territorial en base a grupos que son controlados por las comunidades.

Para explicar qué son las autodefensas y qué relaciones tienen con los contrapoderes, voy a describir brevemente cuatro casos, que se complementan con el ya mencionado de la Guardia Indígena del sur de Colombia: las rondas campesinas de Perú, la Policía Comunitaria de Guerrero, y dos experiencias urbanas, las fogatas de Cherán y las brigadas de la Comunidad Habitacional Acapatzingo en la Ciudad de México.

Rondas campesinas, Perú

En la década de 1970, en las áreas rurales remotas de Perú no había prácticamente Estado y los campesinos estaban desprotegidos ante los ladrones de ganado. Se trataba de comunidades muy pobres y frágiles, ganaderas y de altura, a las que cualquier robo puede desorganizar su economía de subsistencia.

En asambleas decidieron hacer rondas de noche, para vigilar a los ladrones de ganado y encargarse de la seguridad de las comunidades. Las rondas campesinas se instalaron primero como rondas nocturnas rotativas entre todos los vecinos de las comunidades, pero luego empezaron a realizar obras a favor de la comunidad (caminos y escuelas, entre otras) y más tarde empezaron a impartir justicia, actuando como poderes locales.

Las rondas se reactivaron en Cajamarca, norte del Perú, contra el proyecto minero aurífero Conga, para evitar la contaminación de sus fuentes de agua de las que depende la agricultura familiar. Decidieron nombrarse Guardianes de las Lagunas porque acampan a 4000 metros de altura, en zonas inhóspitas, donde vive muy poca gente, para vigilar, para ser testigos y resistir la presencia de las multinacionales.

Policía Comunitaria de Guerrero, México

La Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias-Policía Comunitaria (CRAC-PC) nace en 1995 en contextos indígenas para defenderse de la criminalidad. La conforman inicialmente 28 comunidades, que consiguen reducir los índices delictivos en un 90 al 95%. Al principio, entregaban a los delincuentes al Ministerio Público, pero al ver que eran liberados en horas, una asamblea regional decidió en 1998 crear las Casas de Justicia, donde el acusado puede defenderse en su lengua, sin pagar abogados ni multas, ya que la justicia comunitaria busca la “reeducación” del condenado y en el juicio se busca llegar a acuerdos y conciliar las partes, involucrando a familiares y autoridades de las comunidades.

La “reeducación” del culpable consiste en trabajar sirviendo a la comunidad, porque esta justicia no tiene carácter punitivo, sino que busca la transformación del individuo bajo supervisión y seguimiento de las comunidades. La máxima autoridad de la CRAC-PC es la asamblea abierta en las localidades pertenecientes a la Policía Comunitaria. Las asambleas “nombran los coordinadores y comandantes, así como pueden destituirlos si son acusados de no cumplir con su deber; además, se toman decisiones relacionadas con la impartición de justicia en casos difíciles y delicados, o con asuntos importantes que atañen a la organización”. La CRAC-PC nunca ha generado una estructura de mando vertical y centralizada, mostrando que funcionan como poderes diferentes a los estatales que nombramos como autoridades comunitarias.

A partir de 2011 la experiencia de la Policía Comunitaria se expandió notablemente en el estado de Guerrero y en el conjunto del país, al profundizarse la violencia estatal y del narcotráfico contra los pueblos y la deslegitimación de los aparatos estatales. En 2013 se produce un enorme salto que hizo que los grupos de autodefensa estuvieran presentes en 46 de los 81 municipios de Guerrero y que involucraran a unos 20 000 ciudadanos armados

Deben señalarse las diferencias entre policías comunitarias y autodefensas. Estas últimas son grupos de ciudadanos que se arman para defenderse de la delincuencia, pero a diferencia de las primeras, sus miembros no son nombrados por sus pueblos ni les rinden cuentas de sus acciones, carecen de reglamentos y principios de funcionamiento. Sin embargo, su notable expansión se debe al crecimiento de las autodefensas indígenas impulsadas por el levantamiento zapatista de 1994 y reconocidas por el Manifiesto de Ostula de 2009, aprobado por pueblos y comunidades indígenas de nueve estados en la 25ª asamblea del Congreso Nacional Indígena (CNI), que reivindicó el derecho a la autodefensa.

Fogatas de Cherán, México

Cherán es una pequeña ciudad de 15 000 habitantes en el estado de Michoacán, cuya población son mayoritariamente indígenas purépechas. El 15 de abril de 2011 la población se levantó contra los talamontes, por la defensa de sus bosques de uso común, la vida y la seguridad comunitaria, frente al crimen organizado protegido por el poder político. A partir de ese momento, la población se autogobierna a través de las 179 fogatas instaladas en los cuatro barrios que forman la ciudad, que son el núcleo del contrapoder indígena.

La población elige por el sistema de “usos y costumbres” un Concejo Mayor, que es la principal autoridad reconocida municipal, incluso por las instituciones estatales. No se realizan más elecciones con partidos, sino que son las asambleas las que eligen a los gobernantes. Las fogatas son extensión de la cocina en las barricadas comunitarias, se convirtieron en un espacio de convivencia entre vecinos, de intercambio y de discusión, en donde “se incluyen activamente lxs niñxs, jóvenes, mujeres, hombres y ancianos”, y donde se toman todas las decisiones.

La imagen del poder comunal en Cherán es un conjunto de círculos concéntricos. En la parte exterior figuran los cuatro barrios y, en el centro, la Asamblea Comunal respaldada por el Concejo Mayor del Gobierno Comunal, integrado por doce representantes, tres de cada barrio. Luego aparecen el Concejo Operativo y la Tesorería Comunal, conformando el primer círculo alrededor del centro/asamblea. Alrededor hay seis consejos más, de administración, bienes comunales, programas sociales, económicos y culturales, de justicia, de los asuntos civiles y el consejo coordinador de barrios. Como dicen en Cherán, se trata de una estructura de gobierno circular, horizontal y articulada.

Comunidad Habitacional Acapatzingo, México

La Comunidad Habitacional Acapatzingo está integrada por 600 familias en la zona sur de la Ciudad de México (de 23 millones de habitantes) y pertenece a la Organización Popular Francisco Villa de la Izquierda Independiente. Es el barrio popular más consolidado del México urbano, con criterios de autonomía y autoorganización. La base de la organización son las brigadas formadas por 25 familias. Cada brigada nombra responsables para las comisiones, que en general son cuatro: prensa, cultura, vigilancia y mantenimiento. Sus integrantes son rotativos y nombran representantes para el consejo general de todo el asentamiento, donde confluyen representantes de todas las brigadas.

Cuando se presenta un conflicto interviene la brigada, aunque sea un problema intrafamiliar, y dependiendo de la gravedad puede pedirse la intervención de la comisión de vigilancia y hasta del consejo general. Cada brigada se encarga una vez por mes de la seguridad del predio, pero el concepto de vigilancia no es el tradicional (control), ya que gira en torno a la autoprotección de la comunidad y su trabajo principal consiste en la educación de los pobladores.

La comisión de vigilancia tiene también el papel de marcar y delimitar el adentro y el afuera, quién puede entrar y quién no debe hacerlo. Este es un aspecto central de la autonomía, quizá el más importante. Cuando se produce una agresión en el hogar, los niños salen a la calle haciendo sonar el silbato, mecanismo que la comunidad utiliza ante cualquier emergencia. El ambiente interior es apacible, a tal punto que es común ver a los niños jugando solos con total tranquilidad en un espacio seguro y protegido por la comunidad, algo impensable en la violenta Ciudad de México.

Del Sur Global al Norte Global

Este ensayo se centra en América Latina, pero las experiencias que se presentan no son exclusivas del Sur Global. Desde la crisis financiera de 2008, se ha vivido una territorialización de algunas resistencias y proyectos colectivos, en particular en Grecia, Italia y el Estado español.

La Azienda Mondeggi, cerca de la ciudad italiana de Florencia, ha sido recuperada por decenas de jóvenes, que producen vino, aceite de oliva y miel, entre otros productos, viven de forma colectiva y consiguieron recuperar decenas de hectáreas para convertirlas en “bienes comunes”. Otra notable experiencia colectiva territorial es la resistencia al tren de alta velocidad en el norte de Italia, el movimiento ‘No TAV’ en el valle de Susa. En Vitoria, en el Estado español, los jóvenes de movimientos populares han recuperado todo un barrio (Errekaleor), que defienden de la especulación inmobiliaria.

En los tres países europeos existen también fábricas recuperadas, cientos de centros sociales y culturales y, en algunas ciudades españolas, como Salamanca o Valencia, se han abierto huertas semiurbanas en donde trabajan los desocupados para asegurarse alimentos e ingresos mínimos. Algunas de estas experiencias son de carácter colectivo, vinculadas a movimientos sociales. A medida que las ciudades del Norte están siendo remodeladas por la especulación inmobiliaria, jóvenes y mujeres que solo tienen acceso a puestos de trabajo de baja calidad tienden a abrir espacios de diversos tipos, desde huertas hasta colectivos culturales y de comunicación alternativa, como forma de mantener en pie relaciones sociales de camaradería y solidaridad.

Poder, contrapoder y poderes no estatales

En un sentido muy general, podemos asegurar que los movimientos sociales son contrapoderes que buscan equilibrar o contrapesar a los grandes poderes globales (empresas multinacionales) y también a los Estados nacionales, que suelen trabajar juntos. A menudo, esos contrapoderes actúan de modo simétrico al poder estatal, estableciendo jerarquías muy similares, aunque estén ocupadas por personas de otros sectores sociales, de otras etnias y colores de piel, de otros géneros y generaciones.

El concepto de contrapoder nos remite a un poder que busca desplazar al poder existente y que se constituye de modo muy similar al poder estatal, tal como lo conocemos y padecemos, por lo menos en las sociedades occidentales. No se trata de entrar en un debate teórico sobre poder, contrapoder o antipoder, tesis que defienden Toni Negri y John Holloway, respectivamente.

Creo que el gran problema de estas propuestas es que ignoran la realidad latinoamericana, donde los movimientos sociales no se cuentan por individuos sino por familias (cuando vas a una comunidad indígena, a un campamento de campesinos sin tierra o de desocupados sin techo, siempre te dicen “somos tantas familias”). Esto nos remite siempre a la comunidad, pero no a una comunidad esencialista, comunidad-institución, sino a relaciones fuertes y directas, cara a cara, entre personas que tienen estrechas relaciones en la vida cotidiana.

En las propuestas de las izquierdas que apuestan por el “contrapoder”, late la tentación de convertirse en nuevo poder, construido a imagen y semejanza del Estado-nación. El ejemplo histórico serían los soviets de Rusia o los Comités de Defensa de la Revolución (CDR) en Cuba, que con el tiempo se convirtieron en parte del aparato estatal, se subordinaron al Estado y formaron parte de su institucionalidad.

En la realidad de las comunidades que resisten –de ahí el extenso relato sobre las experiencias concretas–, los poderes construidos (ya sean formas de autodefensa o formas de ejercer el poder) tienen una base completamente diferente a la que predomina en las grandes revoluciones o en los movimientos sociales. En la cultura política hegemónica, la imagen de la pirámide que inspira el Estado y la iglesia católica, se repite constantemente en los partidos y en los sindicatos, con una regularidad asombrosa. El control del poder pasa por ocupar el punto más alto de esa pirámide y toda la acción política pone las energías colectivas en esa dirección.

Existen, empero, otras tradiciones bien distintas, en las cuales toda la energía de la comunidad está puesta en evitar que los dirigentes tengan poder, o sea, que se aproximen a un poder de tipo estatal, como señala el antropólogo francés Pierre Clastres. La comunidad es un poder, incluye relaciones de poder, pero tiene otro carácter al del poder estatal. Los concejos de ancianos, los cargos elegidos y rotativos, son poderes transparentes permanentemente controlados por el colectivo para que no se autonomicen, no se separen y puedan ejercer un poder sobre la comunidad, que es lo que caracteriza al Estado con sus burocracias no elegibles, separadas de la sociedad y colocadas por encima de ella.

Al nombrar este tipo de poderes debemos diferenciarlos de las otras formas de ejercer el poder y, por eso, propongo denominarlos poderes no estatales. Quizá el caso más conocido sean las Juntas de Buen Gobierno existentes en las cinco regiones zapatistas, que funcionan en los cinco caracoles. Las Juntas están integradas mitad por varones y mitad por mujeres. Son elegidas entre los cientos de miembros de los municipios autónomos. Todo el equipo de gobierno (24 personas en algunos caracoles) cambia una vez cada ocho días.

Este sistema de rotación, como dicen las propias bases de apoyo zapatistas, permite que, al cabo de cierto tiempo, todos aprendan a gobernar. La rotación se registra en los tres niveles del autogobierno zapatista: en cada comunidad entre las personas que la integran, en cada municipio autónomo por los delegados electos, revocables y rotativos, y en cada región con la Junta de Buen Gobierno. Son más de mil comunidades, 29 municipios autónomos y unas 300 000 personas que se gobiernan de este modo.

Dos cuestiones son destacables. La primera es que es el único caso en toda América Latina en el cual la autonomía y el autogobierno se expresan en tres niveles con la misma lógica asamblearia y rotativa que en la comunidad. De los 570 municipios con que cuenta el estado de Oaxaca, 417 se rigen por un sistema normativo interno, conocido como “usos y costumbres”, que les permite elegir sus autoridades de forma tradicional, en asamblea y sin partidos políticos. Pero ni siquiera en este caso tan extendido de autogobierno se logró superar el nivel municipal.

La segunda característica de la autonomía zapatista es que no produce burocracias, porque la rotación las dispersa, evita que se congele un cuerpo especializado y separado. Algo similar sucede en Cherán, entre la Guardia Indígena de Colombia y los Guardianes de las Lagunas en Perú. Sin embargo, en el caso colombiano, existen los cabildos que gobiernan un territorio o resguardo, que serían algo similar a las regiones zapatistas. Sin embargo, la injerencia del Estado a través de planes de educación y salud, y sobre todo a través de la financiación estatal de los cabildos, los ha llevado a burocratizarse, aunque existen contratendencias importantes, como la Guardia Indígena, que es el corazón del poder de la etnia nasa.

La importancia de los poderes no estatales, entre los que incluyo las diversas formas de autodefensa señaladas, radica en que actualmente los movimientos sociales latinoamericanos tienen una doble y compleja dinámica. Por un lado, interactúan con el Estado y sus instituciones, como han hecho todos los movimientos en la historia. Se trata de un vínculo complejo y cambiante, según países y realidades políticas. Resisten al Estado y a las grandes empresas, les plantean demandas y exigencias, negocian y, en muchas ocasiones, obtienen recursos y demandas formuladas en las plataformas de reivindicaciones. Es la típica acción del movimiento sindical, y de la inmensa mayoría de los movimientos.

La segunda forma de acción es más reciente y apareció con fuerza en las últimas décadas, sobre todo en América Latina. Junto al vínculo con el Estado, los movimientos crean espacios y territorios propios, ya sea recuperando tierras que les habían sido expropiadas, ocupando tierras ociosas de propietarios privados o de instituciones oficiales, en las más diversas áreas rurales y urbanas. Alrededor del 70 % de la superficie de las ciudades latinoamericanas han sido “tomas” en las que los migrantes rurales construyen sus viviendas, sus barrios y las infraestructuras sociales como escuelas, centros de salud y deportivos.

Muchos de esos espacios, ocupados ilegalmente, son legalizados por las instituciones que les ofrecen además servicios colectivos. Pero otros muchos son reprimidos o sus integrantes tienen una intencionalidad diferente consistente en crear otras formas de vida, o “mundos otros”, en el lenguaje zapatista. Se convierten en “territorios en resistencia” que, en algunos casos, se mueven hacia “territorios de emancipación”, allí donde las mujeres y los jóvenes juegan un papel destacado en la configuración de lo nuevo.

Lo que resulta evidente es que el sistema empuja a millones de personas a crear sus propios espacios y territorios para poder sobrevivir, porque no tienen vivienda, están desocupados o sufren alguna forma de marginación. En esos espacios buscan construir la salud y la educación que el sistema les niega, ya sea porque es de mala calidad o porque los servicios están muy lejanos y son de difícil acceso. En los 5000 asentamientos rurales del MST de Brasil, hay 1500 escuelas con maestras nacidas en las comunidades y formadas en el magisterio estatal.

Todas esas construcciones necesitan ser defendidas. No estamos ante situaciones excepcionales. Estos días 30 000 personas (8000 familias) acampan desde el 2 de septiembre en una zona urbana de la ciudad São Bernardo do Campo, en São Paulo: la ocupación Pueblo Sin Miedo orientada por el MTST. Necesitan agua, comida y servicios higiénicos todos los días. Pero también necesitan defender el espacio (varios vecinos dispararon armas de fuego contra los ocupantes), crear una forma para tomar las decisiones y de resolver los problemas diarios. Establecieron un reglamento interno para garantizar la seguridad y el trabajo en equipos.

Eso los llevó a crear una coordinación interna, a elegir a sus miembros y a sostenerlos todos los días, durante meses. Es un embrión de contrapoder o de poder no estatal. Los caminos no están prefijados, cada experiencia concreta toma los rumbos que puede o que sus integrantes definen.


SOBRE EL AUTOR

Raúl Zibechi es periodista, escritor e investigador, vinculado con los movimientos sociales en América Latina. Como educador popular, dinamiza talleres con diversos grupos sociales, en especial en las periferias urbanas y con campesinos. Ha publicado 18 libros, entre los que cabría destacar No secarán la tierra  (Grito Manso, 2017), Cambiar el mundo desde arriba. Los límites del progresismo (Desdeabajo, 2016) y Preservar y compartir. Bienes comunes y movimientos sociales (Mardulce, 2013). Es columnista habitual en La Jornada (México), Gara (Estado español) y otros medios alternativos.

Este artículo forma parte del informe Estado del poder 2018, editado en castellano por Transnational Institute (TNI) y FUHEM Ecosocial.

Original en inglés aquí

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